Cuando el arte es vinculado a la solidaridad

Óscar Petrel

Qué va a andar escribiendo cuentos ud.

Mejor váyase  a construir mediaguas de un techo para Chile.

En el diario La Tercera del sábado 13 de Marzo, se publicó  una noticia que se llamaba Arte solidario. Se mostraban fotos de la exposición de Carolina Gasic llamada “Alumbrarte”, organizada por la Municipalidad de Vitacura. Colores fuertes y alegres componían sus cuadros. Decía: “Se aprovechó la oportunidad para recolectar alimentos”, decía: “Una de las tantas actividades capitalinas que buscan involucrar el arte con la reconstrucción del país.”

Ahí entonces la pregunta y su filo: ¿Cómo se debe involucrar el arte en la reconstrucción del país? He leído sobre distintas respuestas, venidas de la música, la literatura, el teatro y la danza. Hace poco por ejemplo, en la Universidad Federico Santa María se organizó un concierto solidario para recaudar alimentos. Cantaban Chinoy, Nano Stern, Pascuala Ilabaca entre otros. En Santiago se organizó una lectura que se llamaba “Réplica poética” con el mismo fin. El teatro se volcó a las calles y se llenaron canastos de leche, arroz y pañales. Ejemplos hay varios, más masivos incluso, pues es evidente que fue y sigue siendo el momento de ayudar desde el oficio de cada uno.

Sin embargo creo que el arte en general debe tener cuidado. Vincular los oficios artísticos con la solidaridad de manera tan rotunda en tiempos de catástrofe, cifra la utilidad de los artistas hacia una sola dirección. Algo así como ponerse al servicio de instituciones más grandes que quieren ayudar,  pero con algo que pueda ser relajado para la gente. No ve que esas cosas nos hacen olvidar la realidad por un rato, como nos dijeron los actores de la novela Feroz.

El arte es entendido como el hermano chico de la sociedad. Cuando algo pasa en la calle no puede salir a jugar. Y es que cuando la utilidad del arte es tan clara, se confunde arte con artesanía. Por ahí va el problema. Cuando el gesto poético es codificado, cuando su signo es redireccionado y repetible.

En esta catástrofe y en todas las catástrofes, el arte tiene mucho que decir y hacer en términos reflexivos, esencialmente en términos discursivos, incluso en términos creativos. Hoy es profundamente necesario darle vueltas al caos social, el frágil cristal de nuestra sociedad. Revelar esa estética que tiene el miedo.

Es necesario enfrentarse al caos y su reacción, pensar en lo que nos dice el saqueo de televisores plasma. Del repentino florecimiento de pistolas, cuchillas y palos en Concepción.

Hay un aparataje de resignificaciones sociales que sigue funcionado perverso. Como en la inauguración del festival de Viña, en donde se hace un pequeño homenaje a Violeta Parra, Gabriela Mistral y Pablo Neruda completamente despolitizado, más bien, reducido. Muchas capas sobre capas. La imagen final del músico, del escritor, de la bailarina y el pintor ya es otra, se desplaza hacia un fondo ambiguo, entretenido si se quiere, decorativo. Tiempo libre. Como en el colegio, en donde todo tipo de intento creativo es para la tarde, fuera del programa. Mejor que esté en el liceo haciendo cualquier cosa y no en la población fumando en la esquina.

Américo y La Noche fueron invitados al cambio de mando. La imagen de Leo Rey entrando al Congreso Nacional puede ser leída como un signo chileno (no exclusivo de este nuevo gobierno, por supuesto) que evidencia una forma de entender a los artistas, como si la entretención fuera la propuesta final del arte para intervenir la realidad.

Hay que reconstruir una parte de la sociedad, un país que tiene que volver hacia su normalidad, sí, ¿pero a cuál de todas las normalidades? ¿A cuál de todos los países de Chile? No es necesario reconstruir lo que no se ha caído. Ni demoler lo que no está agrietado.

Sujeto, política y Eros

La Ficción de la Voluntad Propia

Ramiro Trepper

Cuando se analizan los fenómenos sociales de la historia y se le atribuyen a sus actores consciencia histórica de lo que están haciendo, se olvida a menudo que hay una distancia entre el discurso y la acción; enajenación la llamaba Marx. Los actos de los sujetos son los que se encuentran ajenos al discurso y estos actos están determinados históricamente. El discurso viene a aunar, a relacionar de manera coherente actos cuya motivación trasciende el entendimiento inmediato de los sujetos, puesto que estos obedecen al momento histórico que se está viviendo. Ese momento social-histórico es el elemento fundante en que el individuo se constituye y de momento no aparece consciente a éste esa manera original de constitución. Los individuos creen que son ellos los que constituyen su individualidad, su autonomía, su voluntad, pero esto no es más que ideología en el sentido de falsedad de lo verdaderamente acaecido con él y su entorno. El curso de la historia aparece como inexorable, ajeno a la voluntad, y en una sociedad dividida en clases no podría sino serlo.

Marx sostiene que la política y la ideología se constituyen desde un punto que está más allá de los hombres que las engendran. Ese campo constituyente es el espacio transindividual de las acciones sociales. El deseo como indeterminado, la pulsión como dinamismo organizador de las significaciones, dicen, de otra forma, el enriquecimiento progresivo de las necesidades, que es motor y ser de lo humano. Como dice Foucault, la preocupación por uno mismo se sitúa entre el privilegio y la acción política consciente. Esta descripción abstracta, es particularmente importante en una época en que la subjetividad es directamente y de manera explícita, el ámbito donde se constituye la dominación social. La modernidad trajo una nueva manera de articular lo público y lo privado, en donde la subjetividad moderna quedó en el centro de todo rasero analítico y dominio directo e indirecto en el plano político. Esa ficción en que los hombres se hacen a sí mismos de manera individual descansa en el horizonte utópico en que la individualidad soberana se reconcilia con la actividad social que ella controla y reproduce. Pero esto no es más que ficción, no es real. La fuerte diferencia entre el espacio de mis sueños y el mercado capitalista (que constituye el mundo verdaderamente real, actual) indolente, en que la privacidad es una reserva de esperanza, se articula como una dinámica esquizoide de realidad e irrealidad. Todo se reduce a la dinámica de la dominación. Esa dominación ha instaurado los mecanismos psíquicos de la normalidad y la productividad, y por otro se ha relegado el impulso genérico de desplegar la vida (¿felicidad ?) al lugar de lo reprimido, desde donde apenas sin cesar, aparece una y otra vez, como fantasía, como espíritu utópico, como “humanidad verdadera”. Ello se debe a que los individuos no están constituidos desde sí mismos. No es cierto que se puedan cambiar estructuras de conductas mediante significativos actos de acción interpersonal. No es cierto porque lo que constituye esas estructuras está más allá del ser individual, se constituye en el campo de la transindividualidad social.

Esto significa que la transindividualidad y sus efectos constitutivos de sujetos, de individuos, sólo son abordables desde la política; y esa realidad transindividual trasciende al individuo en cuanto individuo y ataca el problema de raíz pues queda al descubierto la racionalidad del dominio. Frente a esa racionalidad, el tratamiento individual (autoayudas, prédicas purificadoras, exhortaciones revolucionarias, discursos de buenos deseos, tratamientos clínicos, etc.) no puede ser otro que la terapia de la resignación. Aquí es de donde debemos partir: promoviendo el impulso del ser, de ser un mundo de erotismo generalizado, que como dice Freud: ocuparse de uno mismo es real, la culpa no es necesaria, podemos ser felices.

“EL ESTADO Y LA REVOLUCIÓN” de V.I. Lenin, cometarios para un debate (aún) pendiente…

EL ESTADO Y LA REVOLUCIÓN: Pasado y presente de un debate ineludible

Eduardo Ampuero Cárdenas, Secretario Politico Comunal “Victor Hugo Huerta”

“Cualesquiera que sean las formas con que se encubra la república, aunque se trate de la república más democrática, si es burguesa, si en ella continúa existiendo la propiedad privada sobre la tierra y las fábricas y si el capital mantiene en esclavitud asalariada a toda la sociedad, (…) tal Estado es una máquina destinada a la opresión de unos por otros. Y esta máquina la pondremos en manos de aquella clase que debe derrocar el poder del capital. Rechazaremos todos los viejos prejuicios de que el Estado es la igualdad para todos, pues esto es un engaño: mientras exista la explotación, no puede haber igualdad. El terrateniente no puede ser igual al obrero, el hambriento no puede ser igual al harto. La máquina llamada Estado, ante la cual la gente se detiene con respeto supersticioso, dando fe a los viejos cuentos de que es el Poder de todo el pueblo, a esta máquina el proletariado la rechaza diciendo: es una mentira burguesa”.[1]

Así se planteaba Lenin en 1918, siempre atacando sin contemplación a la “izquierda” que tergiversaba el marxismo y a la que, definiéndose como “socialdemócrata” –al igual que los bolcheviques- desconocía la esencia de la teoría, de la estrategia y, por consiguiente, de la práctica de los marxistas.

¿Cuál era esa cuestión esencial que reconocía Lenin en la teoría de Marx y Engels, y que marcaba la diferencia entre revolucionarios y oportunistas? Lenin parte de la idea básica de que la sociedad de clases terminará con la abolición del Estado, y que la abolición del Estado solamente es posible cuando, por medio de la lucha de clases, se construye un poder de la mayoría que somete a la clase opresora utilizando al propio Estado para imponer un nuevo orden, avanzando hacia una democracia superior y a nuevas relaciones de trabajo y colaboración social, creando una conciencia nueva, hasta que se hace innecesario el Estado. Las diferencias sustanciales que marcaron la distancia entre los partidos llamados revolucionarios estrivaba ideológicamente en este punto. Las ideas principales que Lenin recoge de Marx y Engels, y que expone contra el oportunismo respecto a esta cuestión, se encuentran desarrolladas en El Estado y la Revolución. Nos interesa aproximarnos actualmente a un debate de esta obra.

Veamos. Con aquellos que se definían anarquistas, los antiautoritarios o “autonomistas” –¿les suena?-, polemizaba Engels y les crtiticaba en estos términos: “Estos señores creen cambiar la cosa cambiándole el nombre”. Pues claro, la idea de acabar con toda autoridad la han presentado como la esencia de toda transformación, pero este simple planteamiento resulta bastante hetéreo. La idea común entre marxistas y anarcos es la de la consecución de la sociedad sin clases, por tanto, sin Estado, sin el dominio de una clase sobre otra. Pero esto implica claridad sobre el desarrollo práctico que tendrá, sobre el proceso social real. La desaparición del Estado (y de la autoridad, si quieren) no se alcanza de un día para otro y sin encarar los problemas prácticos de su construcción.

La manera en que muchos de los nuevos autonomistas enfrentan este problema, es dejar de lado este punto principal, dejarlo al “ya veremos” y a cierta espontaneidad social. Esto les ha acarreado el vacío de sustancia y lleva inevitablemente a la confusión. Hay los que, situándose en estas posiciones, han perdido claramente el norte de su propia definición. (Por ejemplo, los que promueven la candidatura del no menos hetéreo M. Enríquez-Ominami). Otros anarquistas, principistas, echan a un lado las cuestiones propias de la lucha política y se atrincheran en movimientos que rehuyen la práctica política ante el Estado, que intentan “enfrentar al sistema” practicando la “autogestión” y la “acción directa” como claves para construir la sociedad libertaria. Pues bien, Lenin cita a Engels al respecto: “una de dos: o los antiautoritarios no saben lo que dicen, y en este caso no hacen más que sembrar la confusión; o lo saben, y en este caso traicionan el movimiento del proletariado. En uno y otro caso sirven a la reacción”[2].

El problema se hace más delicado al entrar en el campo de los socialdemócratas (algunos de los actuales socialistas y los comunistas), de los que asumen una práctica política ante la cuestión del Estado, del poder, proponiéndose cambios radicales en la sociedad. Aquí es donde Lenin, al calor de la revolución social, se plantea hacer la diferencia entre los socialdemócratas de la II Internacional y los bolcheviques, y propone llamar al partido genuinamente revolucionario, Partido Comunista, aún aceptando que la cuestión del nombre no es más que una denominación imperfecta, pero que debe servir a delimitar el carácter en desarrollo de una organización y sus ideas centrales.

Pues bien, Lenin lanza duras críticas contra los oportunistas. Parte Lenin destacando la importancia de “arrancar a las masas trabajadoras de la influencia de la burguesía”, lo que es “imposible sin luchar contra los prejuicios oportunistas en lo concerniente al “Estado”” (El Estado y…, pág.295). Los políticos pequeño burgueses creen, o declaran creer, que el Estado es un órgano de conciliación de clases. De aqui parte la confusión en favor de los intereses enemigos de la clase trabajadora. Para ellos, la realidad inmediata determina todo el norte de sus posibilidades, incluso de las posibilidades de todo el desarrollo histórico. De allí que muchos creen (¡y seguramente lo dicen en serio!) que el Estado democrático republicano o la democracia popular para los más “radicales”, es el estado de perfección de la sociedad. A los que se han declarado comunistas y sostienen esta idea del Estado, habría que preguntarles si acaso no quisiesen cambiar de nombre.

Con base en Marx, Lenin escribe: “el Estado es un órgano de dominación de clase, un órgano de opresión de una clase por otra, es la creación del “orden” que legaliza y afianza esta opresión, amortiguando los choques entre las clases” (Ídem, pág.299). Por ello es que contra el oportunismo Lenin debía dar una lucha que a muchos antes, desde tiempos del mismo Marx (y a otros en la actualidad), les parece innecesaria, por suponerla “utópica”. Pues bien, aquí la importancia del debate: ¿en qué orientación se encamina la lucha de los comunistas?, ¿cuáles son los “movimientos sociales”, los “sujetos históricos”, los “actores” del cambio revolucionario?, ¿qué se entiende por revolución (si le interesa a los llamados izquierdistas)?, ¿cuáles son, en definitiva, las contradicciones fundamentales que debe resolver el curso de la historia?

En su obra Lenin indica cómo el Estado se colude con los intereses del capital de forma veneal, de manera tal que engendra toda clase de corruptelas, que engendra una masa funcionaria y servil, que organiza la violencia para conservar el orden favorable a sus intereses. El Estado es el órgano para la explotación de la clase trabajadora, es el que monopoliza el poder de las armas, el uso de la violencia, como derecho exclusivo para el control de una clase en su lucha por el poder. El Estado hace patente a través de la fuerza el dominio de una clase sobre otra, “sin embargo, dice Engels, por excepción, hay periodos en que las clases en lucha están equilibradas, que el Poder del Estado, como mediador aparente, adquiere cierta independencia momentánea respecto a una y otra…”. En la República democrática “la riqueza ejerce su poder indirectamente, pero de un modo tanto más seguro” (pág. 303). Estas últimas son conclusiones de gran interés. Marxistas posteriores han hecho significativos aportes para profundizar este análisis. Habrá oportunidad después para entrar en ello.

Lo indudable es que en términos históricos las aseveraciones de Marx y Engels tienen plena comprobación. Basta mirar cómo los funcionarios gubernamentales y la empresa privada se alimentan y corrompen. ¿Cuántos ministros y funcionarios (y presidentes “democráticos”) son premiados con puestos y privilegios por los grandes consorcios, por el FMI, el BM…? Baste ver cuál ha sido la función efectiva de las Fuerzas Armadas. Y vaya si es cierto aquello de que el Estado intenta lograr un aparente equilibrio entre las clases, entre intereses que son irreconciliables, domesticando a la clase trabajadora. Pero nuestros alegres y optimistas oportunistas siguen hablando del “Estado democrático” como fin, desdibujando el interés y la naturaleza de la lucha de clases en el movimiento de trabajadores e incluso dentro de los partidos que se definen marxistas.

Algunos militantes plantean con muy poca vergüenza que la discusión de estos problemas suspende las tareas inmediatas, retarda el quehacer partidario, sugieren que la base no tiene comprensión de las verdades profundas (se asemejan así a la Iglesia y su censura y tratar como ignorantes a los feligreces), llegando a abandonar ellos mismos el entendimiento del marxismo para abrazar con más energía el pragmatismo de la coyuntura, pero siempre negando a los otros este esfuerzo de la conciencia por temor a no sabemos exactamente qué. Coinciden curiosamente con el temporal anticomunista mundial, es más, se suben a su ola para impulsarse. En tiempos en que todo esto se ha relativizado… no, peor aún, se ha dado por olvidado, cuando las organizaciones así llamadas de izquierda han preferido olvidar el tema, dejar de lado estas discusiones y la educación sobre estos asuntos esenciales, es cuando –y antes de que en el escenario se agudice el conflicto de clases- la izquierda revolucionaria debe estimular el estudio y la discusión sobre ello. Un aniversario más de la Revolución de Octubre nos da la ocasión de tocar uno de estos temas en manos del propio Lenin, que concluía justamente en Acerca del Estado:

“Nosotros arrebatamos esta máquina a los capitalistas y nos apropiamos de ella. Con esta máquina o garrote destruiremos toda explotación; y cuando en el mundo no haya quedado la posibilidad de explotar, no hayan quedado más propietarios de tierra y de fábricas, no ocurra que unos se hartan mientras otros padecen hambre, solamente cuando esto ya no sea posible, entonces arrojaremos esta máquina al montón de la chatarra. Entonces no habrá Estado y no habrá explotación. Este es el punto de vista de nuestro Partido Comunista.”

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[1] Acerca del Estado, V. I. Lenin, Colección 70, Edit. Grijalbo, México, 1970, Pág. 29

[2] El Estado y la Revolcuión, V. I. Lenin, Edit. Progreso, Moscú, 196…… , Pág. 342

El Estado de la Revolución o la fórmula del consenso

Israel Encina, Candidato Doctor en Estética

1. ¿Debemos buscar nuevos modelos y vías hacia la transformación social, como se ha pretendido luego de la apertura del muro-telón que cerraba el escenario del este europeo y haber contemplado el desmoronamiento de la escenificación del socialismo real frente a la mirada pasiva de la clase política del Este; después del levantamiento zapatista, o luego de la aparición en escena de los movimientos altermundistas de la multitud anunciada por Negri o del acuerdo generalizado del fin de los meta relatos impulsado por los “filósofos“ posmodernos propagando la idea de una crisis de la izquierda?

2. Nada supera al capitalismo democrático. Esta es la lección que la izquierda se empeña por aceptar y por la que se esfuerza en encontrar consensos. Del horizonte moderno de la izquierda crítica ha desaparecido casi por completo una Kapitalismuskritik en el sentido marxista (crítica al capitalismo), en lugar de ello se ha sobre-puesto una crítica al turbo-capitalismo del modelo neoliberal. La figura del demócrata se ha vuelto el actor principal de la izquierda con mayoría. Si bien es cierto que el viejo continente gira con una velocidad impresionante a la derecha, América latina es su contra-dirección aparente; en ambos escenarios rondan los parlamentarios de izquierdas en el intento de fortalecer la democracia. Los movimientos sociales también hacen lo suyo y contribuyen a la opinión en marcha de la necesidad de una profundización de la democracia, de los espacios democráticos. La izquierda democrática y los movimientos altermundistas han afianzado un proyecto común que se expresa en la fórmula: Neoliberalismo v/s Democracia.

3. La única radicalidad detrás del pasamontañas zapatista es la de ser radicalmente demócrata, la demanda de una integración plena de los “pueblos” a un Estado soberano: -la democracia persigue así con sus medios, el ideal del Estado fascista: unir a todas las clases sociales en un “nosotros” nacional, que crea y reafirma el carácter irrestricto de la soberanía estatal-. Como si fuera poco, la izquierda altermundista retoma los programas de regulación del modelo globalizado impulsando propuestas de control y redistribución como la Tasa-Tobin o la idea de la decroissance (decrecimiento) sin considerar la inmanencia ideológica ni los resultados prácticos de realización y forma política que tales programas exigen. Una crítica de este tipo podría resolverse en la siguiente fórmula: La gestión democrática de los antagonismos entre las clases y las naciones. O su equivalente mas sintetizado: Neoliberalismo v/s Democracia. En cada uno de ellos el Estado retoma su sentido más íntimo, el de ser una obra de arte que por una relación de contraste con su exterior genera una tensión entre el orden armonioso de las cosas y el caos, desierto incivilizado de aquellos y de lo que se mantiene fuera del territorio del orden y la legalidad-democrática.

4. ¿Cuál es el sistema de coordenadas que indica la crítica de esta izquierda múltiple que se asoma con sus proyectos reformistas o revolucionarios? ¿A qué elementos teóricos es posible echar mano para identificar la razón instrumental impregnada en el horizonte cultural del momento político que viene a confirmar las ventajas de la participación en el ejercicio “democrático“? ¿Cuál es el concepto de poder que mueve a la izquierda y qué tipo de corpus político se configura a partir de éste? ¿Puede la “estratégica” contradicción del momento arrojar luces sobre una estrategia a largo plazo o evidencia simplemente la distancia del partido de Lenin con una de las ideas centrales de éste formuladas en “El Estado y la Revolución” cuando las tergiversaciones del marxismo que apuntan a una salida a través del consenso?

5. Nada resulta más urgente que volver a Marx y a Lenin.

EL DESEO EN TANTO FILOSOFÍA Y ACCIÓN

Markas

Es indudable que en este periplo actual sobre la filosofía, ya no se acalla la voz crítica del filosofar, matando filósofos haciéndoles ingerir cicuta, pero sí es muy posible acallar a la filosofía a través de una serie de técnicas modernas, sobre todo la gama tentadora de la vastísima oferta que ponen a disposición las nuevas formas enajenadoras para simplemente no pensar, no emitir juicios, en definitiva acallar y anular la reflexión filosófica. Por tanto la filosofía no es falsa como lo es el juicio que manifiesta que la pared es verde cuando en realidad es roja; es falsa en cuanto traslada a otro mundo, el mundo “metafísico” lo que pertenece a éste y solamente a éste. Se puede decir que esta caracterización de la filosofía es una crítica radical, porque implica que, en definitiva, no existe dimensión específicamente filosófica, ya que las cuestiones filosóficas no son cuestiones filosóficas sino cuestiones reales transcritas, dichas en otro lenguaje, aunque claro ese lenguaje puede ser mistificado y mistificador por el hecho de referirse a cuestiones que no atienden a la realidad cotidiana o inmediata .

La realidad de la filosofía procede solamente de la irrealidad de la realidad por así decir, procede de la carencia que experimenta la realidad, procede de el deseo de que esa realidad sea otra , de otro tipo de relaciones sociales entre los hombres. Y estas formas no consiguen liberarse de las viejas formas sociales; debido, pues, a que el mundo humano real tiene una carencia, a que hay en él un deseo no cumplido; y así cierta filosofía puede construir en esa carencia un mundo no-humano, metafísico, un allende, un más allá. Aquí podemos recurrir al viejo Marx y decir que él no hace trampas con su filosofar, la toma en su cualidad más profunda, la del deseo y la muestra como hija del deseo. Pero a su vez Marx pone de manifiesto, a causa de su misma situación, la impotencia esencial de ésta filosofía, tomada desde su ángulo, pues la filosofía va en busca de su fin: quisiera dar por medio de la palabra una respuesta definitiva a la cuestión de esa carencia que se halla en su mismo origen.

Se puede observar que esta apreciación de la filosofía como un presunto discurso total, suficiente, procede de la influencia de Hegel sobre Marx: Hegel decía que lo verdadero es el Todo, que lo Absoluto es esencialmente Resultado, es decir, que solo al final es lo que es . Para Marx, lo mismo que para Hegel, su filosofía busca la muerte de la filosofía, ahí está su verdadera pasión, esta muerte significaría, en efecto, que ya no hace falta filosofar, y si ya no hiciera falta filosofar, eso querría decir que la carencia que constituye la base de esa necesidad de filosofar, el deseo, se habría solucionado. Pero precisamente la filosofía, entendida como ideología en el sentido de Marx, es incapaz de poner fin a sí misma, de poner un término a sus días, porque su existencia depende de esa carencia que existe en la realidad humana, porque se apoya en esa carencia para intentar colmarla mediante la palabra, y porque la palabra filosófica, por ser filosófica, es decir ideológica, es decir alienada, no puede colmar la carencia real, ya que habla al margen, más allá, en otra parte, es como buscar la solución a los problemas que encuentra un individuo en la realidad mediante la elaboración de un sueño coherente.

Cuando Marx dice “ahora se trata de transformar el mundo” significa, pues, que hay que modificar la realidad, cambiar la vida de tal forma que ya no haya que soñar, quiero decir filosofar, que debemos tomar posesión de nosotros mismos no en este mundo separado y desequilibrado del sueño nocturno, sino a la luz del día, en ese mundo que todos nosotros tenemos en común, cuando tenemos los ojos abiertos y la mirada nueva o inocente, cuando estamos en pie. ¿Y qué puede hacer el filósofo en relación a esa exigencia real, si él mismo yace en la oscuridad de un allende metafísico? Nada a menos que sea revolucionario, transformador de sueños en realidades, curador de deseos.

El arte después que ha pasado lo que nadie creía que podía pasar

Por Gerónimo Levi

Francis Bacon, "three_studies_for_a_crucifixion"

¿Qué se propone el arte cuando se enfrenta a la historia? ¿Le es posible enfrentarse desde el arte a sucesos históricos que presumiblemente se escapan de la posibilidad racional de entendimiento? Pensemos por ejemplo en las diferentes dictaduras latinoamericanas y sus respectivos genocidios, la masacre feroz de Ruanda en 1994 donde se masacraron a machete a más de un millón de personas en cuestión de semanas, todo esto apoyado y observado por tropas francesas autorizadas por la ONU, o la sistemática industrialización de la muerte que tuvo lugar en la Alemania nazi. Un aspecto central de esta empresa quedó consagrada al imposible luego del apodictum adorniano: ¿como reacciona el arte después que haya pasado lo que nadie creía que podía pasar? – después de Auschwitz es imposible escribir poesia -. Este imperativo alcanzó rápida validez particularmente frente a todo intento de representación de la Shoah[1] y aunque Adorno revizó su dictamen relativizándolo de manera sutil, seria posteriormente en el trabajo teórico de Lyotard[2] donde alcanzaría la plenitud de una prohibición ética sobre el arte: el horror no debe ser traducido en objeto de consumo estético –el mal absoluto es irrepresentable-. En otras palabras, la estética queda supeditada a la ética, y cada gesto e intento de representación de la historia y sus horrores filtra por lo “políticamente correcto” deviniendo en imposible. Esta idea de la irrepresentabilidad es por otro lado fácilmente asociable con la idea de lo sublime en Kant y es presizamente en este punto donde la idea de Lyotard le hace un favor al genocida convirtiendo su acto en un acontecimiento sublime; es decir, irrepresentable. El discurso de la irrepresentabilidad ha abandonado al arte a la asepsia y a lo apolítico haciendo de todo suceso del horror un acontecimiento innombrable y, por lo tanto, intraducible en cualquiera forma de representación. El mal absoluto tendería entonces a ser una forma sublime de un otro innombrable e irrepresentable. Pero el mal no desaparece, se asimila y se integra. El mal, más que como categoría moral funciona como sistema de abstracción para distanciar al hombre de una lectura material de la historia. El apodictum adorniano puede ser, y ha sido, interpretado de formas diferentes: como puesta en claro de los límetes discursivos del arte al momento de conceptualizar un problema dado, como desafío teórico y reflexivo al ejecutar una lectura de la historia desde el arte y su respectiva representación, como declaración certera del caracter fetiche de los objetos plásticos destinados perse a la experiencia estética. Al hablar del arte enfrentándose a la historia no se alude a un arte de carácter historicista, sino más bien a una práctica dispuesta a articular un gesto político. Un arte dispuesto a asumir una responsabilidad civil –característica de las vanguardias de arte en el siglo XX-. Esta discusión sobre las fronteras de la representación, entorno a la irrepresentabilidad o acerca de las maneras de hablar de lo ocurrido, ha tenido lugar en menor grado en el escenario chileno del arte, entre otros motivos, debido a la ausencia de una reflexión real de la historia reciente en términos de producción plástica que nos permita arrojar una nueva lectura de los hechos que traspase la frontera “del arte” y ejerza una influencia en el terreno de discusión política o cultural, lo que después de leer a Roberto Bolaño, no se puede decir de la literatura. Un punto de inflexión sobre esto ha sido marcado por la exposición itinerante curada por Laurel Reuter titulada “Los desaparecidos”. ¿Pero ha logrado este trabajo curatorial escaparse del carácter museal que caracteriza la política oficial que hasta el momento se ha aplicado en torno a este tema aún tan sensible? Es presisamente esta sensibilidad traducida en material museal lo que ha caracterizado las piezas de la exposición –la puesta en escena de una sensibilidad propia de los objetos-. Fotos de familias, objetos fetiches devenidos en objetos plásticos, listas de nombres de víctimas y genocidas, fémures humanos con los que Arturo Duclos compone la bandera chilena. ¿Cual es la reflexión a la que nos invita la plástica? La serie de Workshops que acompañaron la exposición en cada país latinoamericano donde se exhibió, no nos habla solamente del interés político por reflexionar sobre el genocidio latinoamericano, sino también de la imposibilidad de la plástica de formular con acierto su nuevo interés temático. ¿Acaso el banquete-cóctel-inauguración servido para los centenares de expectadores fascinados por los objetos de la exposición no iguala el gesto de la democracia formal al “reflexionar” sobre el “drama humanitario” con una política museal que en toda su forma evade el conflicto político real que se esconde tras el hecho histórico?

Este intento de reflexión desde la plástica nos habla de un posible: es posible enfrentarse a sucesos del horror absoluto desde el arte, y no solo eso, sino urgente y necesario. Queda, sin embargo, abierta la pregunta por el cómo acertado, la pregunta por una operación no traductiva del arte que renueve sus formas de decir y sus implicancias sociales. Una forma que se escape a la representación o escenificación banal de los archivos que heredamos de los genocidas. Quizás el arte sólo nos habla de aquello; es decir, que le es imposible hablar (de ciertas cosas).

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[1] Shoah es la pablabra hebrea para denominar el Holocausto (del griego: completamente quemado) que durante el regimen nazionalsocialista le costo la vida a más de seis millones de judios en europa y significa gran desgracia, la gran catastrofe.

[2] Filósofo francés reconocido como teórico de la llamada posmodernidad, a quien se le debe también este concepto.