Arte & Filosofía

La Ficción de la Voluntad Propia

Ramiro Trepper

Amadeo Modigliani "nu couché aux cheveux dénoués"

Cuando se analizan los fenómenos sociales de la historia y se le atribuyen a sus actores consciencia histórica de lo que están haciendo, se olvida a menudo que hay una distancia entre el discurso y la acción; enajenación la llamaba Marx. Los actos de los sujetos son los que se encuentran ajenos al discurso y estos actos están determinados históricamente. El discurso viene a aunar, a relacionar de manera coherente actos cuya motivación trasciende el entendimiento inmediato de los sujetos, puesto que estos obedecen al momento histórico que se está viviendo. Ese momento social-histórico es el elemento fundante en que el individuo se constituye y de momento no aparece consciente a éste esa manera original de constitución. Los individuos creen que son ellos los que constituyen su individualidad, su autonomía, su voluntad, pero esto no es más que ideología en el sentido de falsedad de lo verdaderamente acaecido con él y su entorno. El curso de la historia aparece como inexorable, ajeno a la voluntad, y en una sociedad dividida en clases no podría sino serlo.

Marx sostiene que la política y la ideología se constituyen desde un punto que está más allá de los hombres que las engendran. Ese campo constituyente es el espacio transindividual de las acciones sociales. El deseo como indeterminado, la pulsión como dinamismo organizador de las significaciones, dicen, de otra forma, el enriquecimiento progresivo de las necesidades, que es motor y ser de lo humano. Como dice Foucault, la preocupación por uno mismo se sitúa entre el privilegio y la acción política consciente. Esta descripción abstracta, es particularmente importante en una época en que la subjetividad es directamente y de manera explícita, el ámbito donde se constituye la dominación social. La modernidad trajo una nueva manera de articular lo público y lo privado, en donde la subjetividad moderna quedó en el centro de todo rasero analítico y dominio directo e indirecto en el plano político. Esa ficción en que los hombres se hacen a sí mismos de manera individual descansa en el horizonte utópico en que la individualidad soberana se reconcilia con la actividad social que ella controla y reproduce. Pero esto no es más que ficción, no es real. La fuerte diferencia entre el espacio de mis sueños y el mercado capitalista (que constituye el mundo verdaderamente real, actual) indolente, en que la privacidad es una reserva de esperanza, se articula como una dinámica esquizoide de realidad e irrealidad. Todo se reduce a la dinámica de la dominación. Esa dominación ha instaurado los mecanismos psíquicos de la normalidad y la productividad, y por otro se ha relegado el impulso genérico de desplegar la vida (¿felicidad ?) al lugar de lo reprimido, desde donde apenas sin cesar, aparece una y otra vez, como fantasía, como espíritu utópico, como “humanidad verdadera”. Ello se debe a que los individuos no están constituidos desde sí mismos. No es cierto que se puedan cambiar estructuras de conductas mediante significativos actos de acción interpersonal. No es cierto porque lo que constituye esas estructuras está más allá del ser individual, se constituye en el campo de la transindividualidad social.

Esto significa que la transindividualidad y sus efectos constitutivos de sujetos, de individuos, sólo son abordables desde la política; y esa realidad transindividual trasciende al individuo en cuanto individuo y ataca el problema de raíz pues queda al descubierto la racionalidad del dominio. Frente a esa racionalidad, el tratamiento individual (autoayudas, prédicas purificadoras, exhortaciones revolucionarias, discursos de buenos deseos, tratamientos clínicos, etc.) no puede ser otro que la terapia de la resignación. Aquí es de donde debemos partir: promoviendo el impulso del ser, de ser un mundo de erotismo generalizado, que como dice Freud: ocuparse de uno mismo es real, la culpa no es necesaria, podemos ser felices.

El deseo en tanto filosofía

por Markas

Es indudable que en este periplo actual sobre la filosofía, ya no se acalla la voz crítica del filosofar, matando filósofos haciéndoles ingerir cicuta, pero sí es muy posible acallar a la filosofía a través de una serie de técnicas modernas, sobre todo la gama tentadora de la vastísima oferta que ponen a disposición las nuevas formas enajenadoras para simplemente no pensar, no emitir juicios, en definitiva acallar y anular la reflexión filosófica. Por tanto

la filosofía no es falsa como lo es el juicio que manifiesta que la pared es verde cuando en realidad es roja; es falsa en cuanto traslada a otro mundo, el mundo “metafísico” lo que pertenece a éste y solamente a éste. Se puede decir que esta caracterización de la filosofía es una crítica radical, porque implica que, en definitiva, no existe dimensión específicamente filosófica, ya que las cuestiones filosóficas no son cuestiones filosóficas sino cuestiones reales transcritas, dichas en otro lenguaje, aunque claro ese lenguaje puede ser mistificado y mistificador por el hecho de referirse a cuestiones que no atienden a la realidad cotidiana o inmediata .

La realidad de la filosofía procede solamente de la irrealidad de la realidad por así decir, procede de la carencia que experimenta la realidad, procede de el deseo de que esa realidad sea otra , de otro tipo de relaciones sociales entre los hombres. Y estas formas no consiguen liberarse de las viejas formas sociales; debido, pues, a que el mundo humano real tiene una carencia, a que hay en él un deseo no cumplido; y así cierta filosofía puede construir en esa carencia un mundo no-humano, metafísico, un allende, un más allá. Aquí podemos recurrir al viejo Marx y decir que él no hace trampas con su filosofar, la toma en su cualidad más profunda, la del deseo y la muestra como hija del deseo. Pero a su vez Marx pone de manifiesto, a causa de su misma situación, la impotencia esencial de ésta filosofía, tomada desde su ángulo, pues la filosofía va en busca de su fin: quisiera dar por medio de la palabra una respuesta definitiva a la cuestión de esa carencia que se halla en su mismo origen.

Se puede observar que esta apreciación de la filosofía como un presunto discurso total, suficiente, procede de la influencia de Hegel sobre Marx: Hegel decía que lo verdadero es el Todo, que lo Absoluto es esencialmente Resultado, es decir, que solo al final es lo que es . Para Marx, lo mismo que para Hegel, su filosofía busca la muerte de la filosofía, ahí está su verdadera pasión, esta muerte significaría, en efecto, que ya no hace falta filosofar, y si ya no hiciera falta filosofar, eso querría decir que la carencia que constituye la base de esa necesidad de filosofar, el deseo, se habría solucionado. Pero precisamente la filosofía, entendida como ideología en el sentido de Marx, es incapaz de poner fin a sí misma, de poner un término a sus días, porque su existencia depende de esa carencia que existe en la realidad humana, porque se apoya en esa carencia para intentar colmarla mediante la palabra, y porque la palabra filosófica, por ser filosófica, es decir ideológica, es decir alienada, no puede colmar la carencia real, ya que habla al margen, más allá, en otra parte, es como buscar la solución a los problemas que encuentra un individuo en la realidad mediante la elaboración de un sueño coherente.

Cuando Marx dice “ahora se trata de transformar el mundo” significa, pues, que hay que modificar la realidad, cambiar la vida de tal forma que ya no haya que soñar, quiero decir filosofar, que debemos tomar posesión de nosotros mismos no en este mundo separado y desequilibrado del sueño nocturno, sino a la luz del día, en ese mundo que todos nosotros tenemos en común, cuando tenemos los ojos abiertos y la mirada nueva o inocente, cuando estamos en pie. ¿Y qué puede hacer el filósofo en relación a esa exigencia real, si él mismo yace en la oscuridad de un allende metafísico? Nada a menos que sea revolucionario, transformador de sueños en realidades, curador de deseos.

El arte después que ha pasado lo

que nadie creía que podía pasar

Por Gerónimo Levi

Francis Bacon, "three_studies_for_a_crucifixion"

¿Qué se propone el arte cuando se enfrenta a la historia? ¿Le es posible enfrentarse desde el arte a sucesos históricos que presumiblemente se escapan de la posibilidad racional de entendimiento? Pensemos por ejemplo en las diferentes dictaduras latinoamericanas y sus respectivos genocidios, la masacre feroz de Ruanda en 1994 donde se masacraron a machete a más de un millón de personas en cuestión de semanas, todo esto apoyado y observado por tropas francesas autorizadas por la ONU, o la sistemática industrialización de la muerte que tuvo lugar en la Alemania nazi. Un aspecto central de esta empresa quedó consagrada al imposible luego del apodictum adorniano: ¿como reacciona el arte después que haya pasado lo que nadie creía que podía pasar? – después de Auschwitz es imposible escribir poesia -. Este imperativo alcanzó rápida validez particularmente frente a todo intento de representación de la Shoah[1] y aunque Adorno revizó su dictamen relativizándolo de manera sutil, seria posteriormente en el trabajo teórico de Lyotard[2] donde alcanzaría la plenitud de una prohibición ética sobre el arte: el horror no debe ser traducido en objeto de consumo estético –el mal absoluto es irrepresentable-. En otras palabras, la estética queda supeditada a la ética, y cada gesto e intento de representación de la historia y sus horrores filtra por lo “políticamente correcto” deviniendo en imposible. Esta idea de la irrepresentabilidad es por otro lado fácilmente asociable con la idea de lo sublime en Kant y es presizamente en este punto donde la idea de Lyotard le hace un favor al genocida convirtiendo su acto en un acontecimiento sublime; es decir, irrepresentable. El discurso de la irrepresentabilidad ha abandonado al arte a la asepsia y a lo apolítico haciendo de todo suceso del horror un acontecimiento innombrable y, por lo tanto, intraducible en cualquiera forma de representación. El mal absoluto tendería entonces a ser una forma sublime de un otro innombrable e irrepresentable. Pero el mal no desaparece, se asimila y se integra. El mal, más que como categoría moral funciona como sistema de abstracción para distanciar al hombre de una lectura material de la historia. El apodictum adorniano puede ser, y ha sido, interpretado de formas diferentes: como puesta en claro de los límetes discursivos del arte al momento de conceptualizar un problema dado, como desafío teórico y reflexivo al ejecutar una lectura de la historia desde el arte y su respectiva representación, como declaración certera del caracter fetiche de los objetos plásticos destinados perse a la experiencia estética. Al hablar del arte enfrentándose a la historia no se alude a un arte de carácter historicista, sino más bien a una práctica dispuesta a articular un gesto político. Un arte dispuesto a asumir una responsabilidad civil –característica de las vanguardias de arte en el siglo XX-. Esta discusión sobre las fronteras de la representación, entorno a la irrepresentabilidad o acerca de las maneras de hablar de lo ocurrido, ha tenido lugar en menor grado en el escenario chileno del arte, entre otros motivos, debido a la ausencia de una reflexión real de la historia reciente en términos de producción plástica que nos permita arrojar una nueva lectura de los hechos que traspase la frontera “del arte” y ejerza una influencia en el terreno de discusión política o cultural, lo que después de leer a Roberto Bolaño, no se puede decir de la literatura. Un punto de inflexión sobre esto ha sido marcado por la exposición itinerante curada por Laurel Reuter titulada “Los desaparecidos”. ¿Pero ha logrado este trabajo curatorial escaparse del carácter museal que caracteriza la política oficial que hasta el momento se ha aplicado en torno a este tema aún tan sensible? Es presisamente esta sensibilidad traducida en material museal lo que ha caracterizado las piezas de la exposición –la puesta en escena de una sensibilidad propia de los objetos-. Fotos de familias, objetos fetiches devenidos en objetos plásticos, listas de nombres de víctimas y genocidas, fémures humanos con los que Arturo Duclos compone la bandera chilena. ¿Cual es la reflexión a la que nos invita la plástica? La serie de Workshops que acompañaron la exposición en cada país latinoamericano donde se exhibió, no nos habla solamente del interés político por reflexionar sobre el genocidio latinoamericano, sino también de la imposibilidad de la plástica de formular con acierto su nuevo interés temático. ¿Acaso el banquete-cóctel-inauguración servido para los centenares de expectadores fascinados por los objetos de la exposición no iguala el gesto de la democracia formal al “reflexionar” sobre el “drama humanitario” con una política museal que en toda su forma evade el conflicto político real que se esconde tras el hecho histórico?

Este intento de reflexión desde la plástica nos habla de un posible: es posible enfrentarse a sucesos del horror absoluto desde el arte, y no solo eso, sino urgente y necesario. Queda, sin embargo, abierta la pregunta por el cómo acertado, la pregunta por una operación no traductiva del arte que renueve sus formas de decir y sus implicancias sociales. Una forma que se escape a la representación o escenificación banal de los archivos que heredamos de los genocidas. Quizás el arte sólo nos habla de aquello; es decir, que le es imposible hablar (de ciertas cosas).

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[1] Shoah es la pablabra hebrea para denominar el Holocausto (del griego: completamente quemado) que durante el regimen nazionalsocialista le costo la vida a más de seis millones de judios en europa y significa gran desgracia, la gran catastrofe.

[2] Filósofo francés reconocido como teórico de la llamada posmodernidad, a quien se le debe también este concepto.